而爱己、成己最基本的内容，就是个体对自身权利的维护。

《自由何以可能》，《齐鲁学刊》2017年第4期。他又进一步强调说，在西方，自由主义所体现出的个人主义是互不相关的孤立的个体; 而儒家思想中所体现的个人主义却与此不同，它不是孤立的个体，而是与他人互动关联的，在保持个体自主性的同时，更体现出个人对社会的责任、对他人的关爱，具有人道主义特质。

据此而论，生活造就了我这句俗语已经昭示了，正是由生活本身这个大本大源给出了作为主体存在的我。[20][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第37页。然而，这个道统的实质又是什么呢？宋儒自认为，孟子之后，道之不传久矣，直到北宋道学家才复兴接续了道统，而后在程朱的继承发扬中，又体贴出一个天理作为道统的代名词，并赋予其新的诠释。在这方面，即便是更具开放性的阳明心学也不例外，破山中贼的主张也是要革除个体欲求。我们知道，儒家以仁爱作为理解一切的出发点和归宿，那么，生活本身就是仁爱。

接着，元明两代早期新儒学运动的动力就深深地植根于这个观念上，因为这项社会新生的希望，正是建立在朱子对于人的道德性与个人完美性的新诠释之上。[14][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第21-25页。也就是说，宗族群体乃是王权时代宗族社会生活方式下所认同的价值主体。

可以说，个体自由正是民权时代自由观念的根本特质。[23]董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1992年版，第32页。在此，为了更突显中国自由观念的民族性，笔者对照着西方自由观念的民族性来论述。在这个意义上，根本不存在现成的中国自由观念和西方自由观念，因此中西对照比较的方法并不合适。

道家之德是真、朴的自然之德，即老子所说：含德之厚者，比于赤子。现代新儒家通过吸纳西方自由主义理论，基于儒家立场发展自由民主。

德性所知，不萌于见闻。当然，中西自由观念虽具有不同的民族性，但这并不意味着二者彼此隔绝、相互排斥。这就是说，自由的时代性与主体的时代性是一致的。几乎与中国同时，西方社会也在逐步向皇权时代过渡，因此当时西方的自由观念也体现出明显的家族自由的特质。

[12]因此，所谓德性首先是一种得其本性的实践过程，然而本性之得与不得全在于自己，所以说德性本身就是一种自由。[27]徐复观：《中国自由社会的创发》，选自徐复观：《中国思想史论集续篇》，台湾：时报文化出版事业有限公司，民国71年初版，第397-402页。殊不知，争论双方错将现代等同于西方，传统等同于中国，进而以中西之别掩盖了古今之变。应当承认，在传统的家族生活方式下，家族自由有其适宜性和正当性，但随生活方式的变迁，这种自由已不适用于现代社会。

[25]梁启超特撰《新民说》指出：自由者，天下之公理，人生之要具无往而无不适用也。随着个体自由意识的突显，自由问题也成为民权时代的一个标志性课题被思想家们所关注。

所以，一些西方学者，如狄百瑞（William Theodore de Bary）安乐哲（Roger T．Ames）、安靖如（Stephen C. Angle）等开始积极从中国汲取思想资源补充发展西方自由。另一方面，我们意识到由于西方率先为现代自由的合理性提供了相应的理论支撑，这同样值得我们借鉴。

从此也确立了西方自由观念的理性主义基调。自夺也，自取也，自行也，自止也。（三）民权时代自由观念的特质：个体自由 在中华帝国后期，社会生活再度发生了转变，自明清市民生活兴起之后，传统的家族生活方式便逐步走向解体，但清朝的统治延迟了这一历史进程，因此，直到晚清时期中国社会才全面进入第二次大转型，即由前现代的皇权时代迈向现代的民权时代。尽管如此，现代性的生活方式已逐步在中国扎根，因此，发展现代民权社会是一个不可逆转的且正在发生着的事实。[18]黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》，2015年第11期。家族随之成为新的社会主体，享有社会权利并掌握政治权力，也即成为自由的享有者。

例如儒家特别讲求自觉的道德践履，这种道德自由之所以可能根本在于人是德性的存在者。秦汉以降，封建废而大宗之法不行，则小宗亦无据依而起，于是宗子遂易为族长（《方氏支祠碑记》）[20]，族长所管理的不再是宗族，而是家族。

而时代性表明中国自由观念并非一成不变而是总是与其所处的时代相适应，也就意味着中国自由观念总是基于此时的。由于其民族性与时代性皆源于生活本身，因此，唯有立足当下生活才能进一步发展中国的自由观念。

据此而言，时代性与民族性恰恰是我们解读一切自由观念的两个基本维度。近代以来的中国思想家已经开始借鉴西方自由理论重新阐释传统的德性自由，也正是发展德性自由的一种努力。

[18]对此，他曾以表格方式对各时代的社会特质做了提纲挈领的描绘（见下表）： 笔者认为，这种历史分期突显了社会主体转变与整个社会（包括社会制度安排、价值观念等）历史转型之间的联动关系，所以更有助于我们把握中国自由观念的时代性特质及其历史演变的整体脉络。[21]转引自[法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆，1999年版，第27-28页。虽然儒道释三家所言之德不尽相同，但在三家合流的过程中，对于德的理解也逐步融通合一。所以，我们对自由的言说也无法摆脱身处其中的民族和时代，就如同我们无法跳出自己的皮肤。

虽然中国的自由理论还没有现代西方那样丰富，但自明清以来中国的自由观念已经萌发了现代性转向。[⑦] 即便在神学盛行的中世纪，经院哲学对上帝的论证和言说也依然是以抽象概念和确定性逻辑推导展开的，同样保存着理性自由的基因，最典型的就是托马斯·阿奎那对上帝存在的论证正是依靠亚里士多德的逻辑学才得以完成的。

宋明新儒学则将家族伦理观念抽象为形上的天理，通过建构天理-性命贯通为一的哲学体系加强论证了家族至上的合理性，并提出以工夫通达本体的学说，倡导通过个体自觉的克己复礼维护家族利益。可以说，现代西方的自由人权、民主平等等政治自由的内容实质都是这种理性自由的具体展开。

近者自由之义，实为太平之基。这都表明，德性乃是主体的自主自觉，如荀子所说：出令而无所受令。

所以，以拒绝西方自由为理由否定中国发展现代自由的合理性，根本是不理解中国自由观念的时代性。法国思想家贡斯当所著《古代人的自由与与现代人的自由》一书就分析指出雅典城邦享有自由权利的公民，仅仅是指土生土长的成年男性公民，其权利的大小也是按照公民财产的多少来决定的。所以，在中国的思想传统中，德性的呈现就是主体的自由，德性自由也就是中国人所追求的最高的自由。现代新儒学则接着传统德性自由观念讲，通过建构现代形态的德性形上学（如牟宗三的道德的形而上学）为现代政治自由提供本体依据。

据此，他对自由做了这样的定义：人之本性追求善，只有当人能够追求并终于达到善时，人才是自由的。此时家-国同构的社会模式已经解体，代之而起的是大夫之家，例如三家分晋所指的三家即是此类，虽然社会秩序仍以宗法维系，但各家之间已不存在血亲关系。

当然，现代西方哲学中的唯意志主义可说是理性自由的一个反动，但应当看到，西方的非理性主义是寄托在理性主义身上的，是理性主义自身的一个环节，虽然是最高的环节，但它实现的仍然是理性预定的目的，即把握绝对的真理。这意味着当前自由观念所呈现的时代性与民族性也成为有待超越的内容。

[19]《尔雅》：《十三经注疏·尔雅注疏》，中华书局，1980年版。[16][清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版。